儒学成为古代中国主体意识形态的原因与今后的发展道路

本文极为硬核,为M_E在上海科技大学中华文明通论课程上的期末论文

一、综述

儒学,一说是《汉书·艺文志》中提到的刘歆的《七略》中认为“儒家者流出于司徒之官”[①]。儒学最初是一种附属于政治体系的文化现象。具体儒学的起源已经无法考证,但是在我们所熟知的圣人孔子之前,儒学就已经存在。[②]而孔子之所以称当时是“礼崩乐坏”(《论语·阳货》),乃是在此之前有礼、有乐。由此可见,儒学具有相当长时间的积淀和现实基础。由当时长期的社会实际和文化环境而发展出的礼法制度、乃至儒学,是符合当时社会实际的。

而在古代中国长期的历史中,儒学并非一成不变的,是有发展、有继承的,这维持了儒学的生命力。同时,儒学的占据主体意识形态的地位不是一成不变的,儒学也受到过多次挑战。度过儒学的艰难时期,依靠的是古代中国地位较低的士大夫阶层,以及近现代由士大夫阶层演化出来的知识分子、社会精英的努力。

二、先秦儒学的兴起、发展、演化

孔子以他自己对西周早期的礼法制度的理解,构建出原始儒学的价值观。而原始儒学其本身就是一种对西周礼法制度的附属文化。到了战国时期,孟子和荀子分别发展了儒学。而孔、孟、荀三人的儒学,已经有很大的不同。

孔子的儒学,是以“仁”为核心目标。而“仁”指的是一种“道”,一种秩序。孔子认为要在天下实现仁道,就需要做到完善自己,遵守礼法,“克己复礼为仁。 一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)。

墨家学说继承了孔子儒学中“仁”的说法,但与儒学不同,墨家的“仁”指的是“爱”,特别是“兼爱”(《墨子·经上》)。这与儒家的“仁”是不同的。

孟子的学说就更加现实化、具体化儒学价值观了。孟子直截了当地将“仁”理解为同情心——“恻隐之心,仁也”(《孟子·告子上》)和“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。但是孟学与孔学之不同在于,孔学强调“仁”和“礼”的一致性,也就是在价值观中强调遵守秩序,特别是孔子所倡导的礼乐制度;而孟学强调“仁”与个体自身的一致性,也就是人生来就有“仁”的追求和品质,所谓“人性本善”,明言“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)[③]。但是这种对“仁”的本质的探讨并没有妨碍孔孟二人在德治、仁政的观点上达成共识。

荀子儒学与被后世视为“正统儒学”的孔孟儒学就有非常大的不同。荀子否定了孟子认为的“仁”等美好品质与个体的一致性,直言“其善者伪也”(《荀子·性恶》)。由此推导出与孟子完全不同的理想政治体系,主张礼政,用复杂的制度去约束百姓。[④]

但是相比较于孔子的政治理想,孟荀二人的政治理想就更切实际。其一是因为儒学从孔子创立开始,到孟子、荀子的年代,已逾百年,对儒学的尝试和发展、传承已经积累了相对丰富的经验。其次,孟子、荀子所处的战国时期,战争日趋白热化,君主所需要的政治学说更加具体化、可执行化。同时期也有很多其他的学说流派,只有可执行、对发动战争更有利的政治学说才能生存下来。作为封建君主的顾问,孟荀二人需要发展出更加贴近实际的观点,否则就会被淘汰。孔子仍然对周天子抱有幻想,认为“周公之世”可以再现;而孟荀二人就是为了“王道征途”而发展学说的。

这种经世致用的传统成为了指导思想,影响了后世儒学的发展,使得每个时期的儒学都具有极强的时代特征。

三、儒学的维护者

三、(1)东汉以后儒学受到的冲击

儒学能够长期保持和社会实际的贴合度,这与儒学的传承与维护者是分不开的。儒学在汉武帝朝成为主体意识形态之后,地位几经挑战。

在东汉、三国以及南北朝之际,道学复兴,不过玄学家往往有很深厚的儒学背景,通常“坐而论道”的人都是士大夫阶层,并且以世家大族居多,受过基本的儒学教育。这些士大夫的清谈荒废了朝政[⑤],直接导致中央政权在北方民族入侵后的崩溃,大量北方中原地区的世家大族南迁。这使得儒学在其发源地的中原地区受到沉重打击。

而对儒学打击更甚于道学的,是外来的佛学。佛学劝导人避开现世中的苦,对当时战乱中的中国人影响很大。同时佛学也积极本土化,与玄学结合,有惠远、道安、支循等人将佛、道互相解释、印证,形成了玄佛合流的风潮[⑥]。佛学的影响甚于毁灭晋的道学,道学只是贵族之间交流的一种话题,而佛学更加深入人民群众。南梁时,郭祖深形容:“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。”[⑦]。梁武帝更是多次出家并还俗,掏空了南梁的国库。皇帝带头做和尚,足见南朝对儒学已经没有相当的重视程度。

隋唐时期,中国形成了儒释道三足鼎立的局面。在这种激烈竞争下,儒学发展得反而更快了,特别是向三教融合的方向发展。[⑧]经过几百年的发展,儒学吸收了大量玄学、佛学中的观察方法、思考模式,使得儒学从汉朝的经学转型为更加实用的意识形态。

三、(2)儒学强大的生命力来源

在长期的动乱中,东汉以来把持政治核心的世家大族蒙受了巨大损失。在隋唐统一中国之后,中央政府急需大量的人才来治理国家。为了拓展人才来源,以及打破世家大族的垄断,出现了科举制度。这使得相对底层的儒生有了参政、议政的渠道。由此,社会治理的上层建筑有了稳定的底层社会信息来源,保持了政治机构统治的实时性,同时也保证了作为指导思想的儒学的生命力。

学习儒学能够获得从政的机会,也就能够改变自己和家族的命运,因而越来越多的人学习儒学。这也使得儒学出现了不同的发展方向。到了北宋,逐渐分为了气、理两派。此时儒学的探究已经从最初的讨论治理国家的理论,逐渐变成了一种形而上的哲学,类似于中世纪之后欧洲出现的经院哲学。北宋统治者为了防止五代十国的战乱再次发生,逐渐形成了“重文抑武”的传统。这导致了文官阶层(儒生中的精英分子)同时控制了全国的政治、军事,也就使得儒学掌控了全国的政治和军事。南宋虽然偏安一隅,但是先后统治中原地区的金和后来统一中国的蒙元由于缺乏在农耕地区的统治经验,仍然只能依靠以儒生为主体的官僚机构,“立十路课税所,设使、副二员,皆以儒者为之”[⑨]。本质上,儒学仍然统治着中国,并且由于元的庞大,儒学实际上统治了更多的土地。

而明清更是以理学为唯一国家意识形态。全国的读书人都是儒生,儒学统治了中国人和中国人的思想。这让儒学在古代中国达到巅峰。

三、(3)儒学与历史

自隋唐统一中国之后,儒学就一直作为统治国家的指导思想,延续到近代。这期间,儒生控制了政治、经济、文化、在某些时代还包括军事。中国的历史记录在很大程度上是由儒生控制的。儒生对于其他威胁到儒学传承和发展的学说、文化、势力用敌视、贬低的态度去记录和描述,即便儒学本身对之有所吸纳,也可能换一个角度去记述,所谓“春秋笔法”。而对于符合儒家价值观的“明君”,就极力吹捧,也不顾其不足。这本是历史批评,但是却用在了历史记录里。春秋战国时期,中国虽然在政体上是分封制,但是经济上仍然是一个奴隶社会。为了维持战争,奴隶主对奴隶的压榨是显而易见的,奴隶的反抗自然也是存在的,《春秋》一书却对奴隶的行为和活动毫无记述。再如后世对秦始皇的评价,多是指摘秦始皇,特别是“焚书坑儒”,却少有肯定秦始皇统一天下功绩的,而儒家又是肯定大一统的,“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议”(《论语·季氏》)。这种对历史记录的绝对掌控,使得儒学的正统性一直得到加强,直到近代。

四、儒学接下来往何处去

儒学从隋唐统一之后总体上呈上升趋势,直到明清达到巅峰。这期间的儒学逐渐分层。一种是浮在顶层儒生中间的形而上的儒学,例如理气之辩、发明本心;另一种是底层的儒学,这些儒生致力与将儒学思想和传统在现实中进行实践,是直接接触社会现实的一层人。这两群儒生对应了高高在上的儒生贵族和低等级士人。低等级的士人渴望成为新贵族,最有效的路径就是按照儒生贵族们制定的科举制度、学习高等级儒生的儒学,从而一跃进入统治阶层。中央政府由此控制了儒生的思想,也就控制了天下的思想。但是形而上的哲学讨论并没有转化成实际行动的路径,空有世界观而无方法论。能够发现问题的人,恰恰是解决不了问题的人;能解决问题的人,恰恰是不知道问题的人。

这种僵化的体制和学术最终导致中华帝国的不可逆转的衰落。到了近现代,新文化运动对儒学中进行了无差别的打击,大量的陈腐的儒学传统迅速被文化界抛弃,只有保守的学者如梁漱溟、熊十力等仍然要以“新儒学”来保留儒学的传统。而儒学作为一种意识形态,对变革中的中国和国际形势缺乏反应力,自然也会被人民群众所抛弃。这种变革对儒学来说是毁灭性的:短短的几十年,儒学就从一个统治性的意识形态,变成了人人欲弃的糟粕。

那么,儒学该何去何从?这里有三种出路:一种,儒学就此消亡;另一种,儒学抽离出形而上的部分,变成一种中国本土的哲学流派;还有就是继续与外来新文化融合,继续改良,使之贴合社会现实。第一种没有讨论的必要,同时也不太可能真的出现。第二种如熊十力等人的努力,的确保存了儒学,但是缺少了儒学“修身齐家治国平天下”的终极目标,难以与实践结合,在之后更可能慢慢消亡。第三种,最大的可能是出现一种马克思主义的儒学,或者说是“科学儒学”,将中国传统的儒学和中国特色社会主义伟大实践结合起来,在政治、文化、教育方面借鉴儒家已有的理论,吸收儒家长期以来发展的经验和教训,完善中国特色社会主义理论,也用社会主义对儒家进行改良。

[①] 胡适:《诸子不出于王官论》,《中国哲学史大纲》,北京:商务印书馆,2011年,第322页。

[②] 王鸿生:《儒学发展的四个阶段和五种文化作用》,《河池学院学报》2007年第04期。

[③] 魏义霞:《仁——在孔子与孟子之间》,《社会科学战线》,2005年第02期。

[④] 魏义霞:《康有为关于孟子与荀子思想的比较及其意义》,《理论探索》2015 年第1 期。

[⑤] 冯友兰:《中国哲学史(下册)》,上海:华东师范大学出版社,2011年,59页。

[⑥] 蔺熙民:《隋唐时期儒释道的冲突与融合》,博士学位论文,陕西师范大学历史系,2011.年,第27-29页。

[⑦] 《南史》卷七十《循吏列传》,光绪癸卯冬十月五洲同文局石印本,50页。

[⑧] 蔺熙民:《隋唐时期儒释道的冲突与融合》,博士学位论文,陕西师范大学历史系,2011.年,第48-50页。

[⑨] 《元文类》卷五七《中书令耶律公神道碑》,《钦定四库全书》本,150页。

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